Get Adobe Flash player

INFORMASI : SILAHKAN KUNJUNGI WEBSITE TERBARU WMC DI : mediasiwalisongo.com ATAU SILAHKAN LANGSUNG KLIK DISINI... TERIMA KASIH...

Statistik

Members : 4674
Content : 62
Content View Hits : 139118
We have 45 guests online

kekerasan agama, pesantren dan peaceful jihad

 

Oleh M. Mukhsin Jamil

A. Kekerasan Agama (Religius Apartheid)

Agama adalah kenyataan terdekat dan sekaligus misteri terjauh. Begitu dekat: ia senantiasa hadir dalam kehidupan kita sehari-hari –di rumah, kantor, media, pasar dan di mana saja. Begitu misterius: ia sering menampakkan wajah-wajah yang tampak berlawanan –memotivasi kekerasan tanpa belas kasihan, pengabdian tanpa batas, mengilhami pencarian ilmu tertinggi atau menyuburkan tahayul dan superstisi, menciptakan gerakan masa paling kolosal, atau menyingkap misteri ruhani paling personal, memekikkan perang paling keji atau menebarkan kedamaian paling hakiki. Demikian yang dikemukakan oleh Jalaluddin Rahmat dalam bukunya Psikologi Agama (2005).

Radikalisme dan kekerasan dalam sejarah agama-agama memang menjadi dua sisi mata uang yang tidak terpisahkan. Striving in cause of God (jihad fi sabilillah) sebagai tema sentral gerakan radikal agama-agama, dengan mudah kita temukan ekspresinya dalam aksi-aksi yang berlumuran darah. Kekerasan kemudian merupakan catatan yang memenuhi lembaran sejarah perjalanan kelompok radikal umat beragama. Dewasa ini radikalisme dan kekerasan agama bukan saja menjadi fenomena lokal, tetapi juga nasional dan bahkan global. Karena itu dalam rangka mencari kejelasan tentang anatomi radikalisme dan kekerasan agama serta solusi terhadapnya, pemahaman terhadap kekerasan itu sendiri sangat diperlukan.

Sejak reformasi menjadi babak baru perjalanan bangsa Indonesia beberapa tahun silam, konflik dan kekerasan nampaknya menjadi fenomena yang selalu mewarnai kehidupan sehari-hari masyarakat. Konflik dan kekerasan itu seiring sejalan dengan munculnya keinginan perubahan-perubahan mendasar dalam kehidupan sosial politik yang kemudian dikenal dengan istilah reformasi itu. Kita menyaksikan eskalasi konflik dan kekerasan yang tidak lagi berskala lokal saja, tetapi bahkan cenderung me-nasional. Berbagai peristiwa kerusuhan misalnya, peristiwa 27 Juli 1996 di Jakarta, peristiwa 10 Oktober 1996 di Situbondo, peristiwa 26 Desember 1996 di Tasikmalaya, peristiwa pada Januari dan Februari 1997 di Sanggaoledo, peristiwa pada Februari 1997 di Rengasdengklok, peristiwa pada 24, 25, 26 Maret 1997 di Buaran/Banyuurip, Pekalongan, yang diikuti dengan peristiwa-peristiwa lain seperti yang terjadi Wonosobo, Banjarnegara (9 April 1997) Temanggung (6 April 1997). Juga peristiwa-peristiwa yang muncul pada perhelatan kampanye 1997 seperti peristiwa kerusuhan Pekalongan, Medan dan Madura, Kerusuhan Dongos Jepara 1999. Belakangan juga muncul kerusuhan yang menelan ribuan korban seperti di Poso, Maluku yang berlangsung selama tiga tahun, kerusuhan etnik yang begitu dahsyat di Sampit, Palangka Raya pada 7 Maret lalu yang merembet ke Kuala Kapuas.

Secara normatif agama mengajarkan kepada pemeluknya untuk hidup dalam kedamaian, keselamatan dan kesejahteraan baik di dunia maupun di akhirat. Bahkan agama secara sosiologis maupun teologis muncul untuk merespon persoalan yang dihadapi umat manusia. Agama hadir untuk menyantuni dan menyelamatkan anak manusia, menunjukkan jalan-jalan kedamaian, keselamatan, menghilangkan ketidakpastian dan mendatangkan ketenteraman, mengajarkan kasih sayang sesama manusia, memelihara hubungan baik (dengan sesama dan dengan lingkungan hidup), maupun mendekatkan diri dengan yang Illahi.

Pada kenyataannya, sejarah kehidupan dan peradaban manusia terus mengalami perkembangan dan perubahan. Seiring dengan perkembangan dan perubahan sejarah kehidupan manusia itu, agama kemudian menjadi seperti institusi paling tua dalam sejarah peradaban manusia yang diharapkan menjadi sarana untuk menggapai makna hidup. Dengan demikian, menjadi niscaya apabila umat beragama senantiasa dihadapkan kepada kebutuhan untuk merekonstruksi sistem ajaran yang dimilikinya dalam rangka menunjukkan kemampuan agama untuk terlibat dan berdialektika dengan perubahan sejarah peradaban manusia. Jika agama tidak mampu lagi menunjukkan signifikansinya keberadaannya dalam sebuah gerak peradaban yang dinamis, maka pada saat itu juga agama dipertanyakan keabsahan klaimnya sebagai pembawa panji-panji keselamatan dan perdamaian umat manusia.

Sejauh saya mencermati pemikiran tentang agama-agama, terdapat dua kategori pandangan terhadap agama, yakni; Pertama, pandangan yang optimis dan positif terhadap agama. Pandangan optimis dan positif ini melihat agama hadir untuk menyempurnakan tanggungjawab manusia dalam sejarah dan kehidupannya, karena agama merupakan kaidah-kaidah transendental yang dibutuhkan manusia. Dalam pelukan dan naungan agama-agama, manusia tumbuh sebagai mahluk yang kreatif, yang mampu melaksanakan tugas peradaban dan kebudayaan untuk mengatur alam dan mencipta kedamaian hidup sebagai rahmat Tuhan. Pandangan semacam ini disebut merupakan pandangan kalangan yang oleh Amin Abdullah (1997) disebut sebagai believer (mu’min) dalam memandang agama.

Pandangan kedua adalah pandangan yang pesimis dan negatif terhadap agama. Pandangan ini melihat agama sebagai sumber konflik baik internal maupun eksternal. Kehidupan agama memang acapkali mencerminkan kekuatan kreatif manusia, akan tetapi juga -secara empiris- memberikan gambaran kelemahannya. Agama, dengan demikian, bagaikan kereta paling tua yang ditumpangi manusia untuk mengantarkan mereka ke tujuan yang berbeda dan dengan jalan yang berbeda pula. Di sana tampak keragaman jalan sebagai kekayaan sejarah manusia, namun pada situasi yang demikian sering terlihat bahwa saling selisih antara agama-agama tak dapat dihindari oleh pemeluknya, yang tidak jarang justru memunculkan barbarisme dan pertumpahan darah.

Dari sinilah muncul pandangan yang melihat realitas beragama secara negatif dan pesimis sebagai tampak dalam ungkapan “agama adalah produk dari rasa takut dan kalah”, adalah produk dari kebodohan”, “pendambaan akan keadilan dan keteraturan”. Bagi kalangan Marxis agama adalah sebagaimana ideologi yang digunakan agar kelas penindas dapat mempertahankan privilese, kedudukan dan kekuasaannya diantara bangsa-bangsa. Inilah sebagian dari pandangan negatif dan pesimis tentang agama. Pandangan semacam ini biasanya muncul dari kalangan historian (mu’arikh) dalam melihat agama (Amin Abdullah 1997). Sebenarnya masih banyak lagi contoh-contoh dari pandangan para ahli tentang agama, baik positif maupun negatif, dan yang pesimis maupun optimis (selengkapnya lihat dalam Murtadha Muthahari 1984: 45-46).

Kritik dan semangat untuk mempertanyakan kembali fungsi agama-agama bagi perdamaian kini masih terus berlangsung, seiring dengan tuduhan keterlibatan agama menjadi elemen utama bagi pertentangan yang menimbulkan penghancuran kemanusiaan. Bahkan selama berabad-abad sejarah interaksi antar umat beragama lebih banyak diwarnai oleh kecurigaan dan permusuhan, dengan dalih “demi mencapai ridha Tuhan dan demi menyebarkan kabar gembira yang bersumber dari Yang Maha Kuasa” (Alwi Shihab, 1997: 40).

Secara sederhana menurut St. Sunardi (1996; 172-173) kekerasan yang berlabel agama dapat dibedakan menjadi tiga. Pertama; Kekerasan antar umat beragam, yaitu kekerasan yang muncul ketika agama merasa terancam oleh agama-agama lain. Sepanjang sejarah peradaban manusia, kekerasan inilah yang memekikkan peperangan paling memilukan, dimana agama secara langsung terlibat dalam tindak kekerasan terhadap agama lain. Identifikasi ancaman itu misalkan muncul dalam bentuk kekhawatiran akan Kristenisasi, Islamisasi, Shirkisasi, Hinduisasi dan lain sebagainya.

Beberapa contoh model dari kekerasan antar umat beragama itu misalnya; peperangan dan saling bunuh antara umat-umat Ortodoks, Katolik dan Islam di Bosnia. Di Irlandia Utara, umat Katolik dan Protestan juga saling bermusuhan. Di Timur Tengah, umat Yahudi, Kristen dan Islam saling baku hantam dalam kekerasan dan perang. Di Sudan, senjata menjadi “alat komunikasi” yang sering dipakai antar umat Islam dan umat Kristen. Di Kashmir, pengikut agama Hindu dan Islam saling bersitegang. Di Sri Lanka, kaum Budha dan Hindu saling berperang. Di Armenia-Azerbaijan umat Kristen dan Islam bersaing demi kekuasaan secara destruktif. Sementara di Indonesia sendiri konflik laten antar umat beragama yang acapkali muncul dalam insiden pembakaran tempat ibadah terjadi hampir sepanjang sejarah Republik ini. Secara khusus konflik dan kekerasan umat beragama di Indonesia akan di bahas pada pembahasan berikutnya.

Kekerasan agama bentuk kedua adalah fenomena kekerasan intern agama (hubungan antar kelompok dalam satu agama). Kekerasan jenis ini biasanya terjadi ketika para elit agama yang mencoba melakukan kritik dari dalam, harus berhadapan dengan kelompok yang menghendaki kemapanan. Kritik ini datang dari kelompok yang menghendaki pembaharuan, atau mereka yang menghendaki purifikasi. Demikianlah lalu muncul kecenderungan radikalisme progresif dan radikalisme ortodoks.

Dalam lembaran sejarah kehidupan umat beragama, kita bisa dengan mudah menelusuri hubungan konfliktual yang penuh lumuran darah dalam hubungan inter umat beragama. Gugurnya para syuhada korban tangan ekstrimis dari berbagai kelompok keagamaan misalnya, telah mewarnai lembaran sejarah Islam. Pada masa formatif Islam, tiga dari empat Khulafa al-Rasyidin (para pemimpin penerus Nabi Saw.) terbunuh oleh tangan-tangan kelompok ekstrimis. Khalifah keempat Sayyidina Ali bin Abi Thalib, dibunuh oleh kelompok Khawarij ekstrimis yang membenarkan tindakan kekerasan dalam mengubah status. Dalam dunia Islam modern, kita juga bisa mencatat kekerasan yang disulut oleh kelompok keagamaan ekstrim. Pembunuhan Anwar Sadat pada saat parade militer bulan Oktober 1981, atas tanggung jawab kelompok Takfir wal Hijrah adalah contoh kongkrit penggunaan kekerasan atas nama agama dalam dunia Islam modern.

Dalam agama Hindu, kekerasan internal tampak pada pertentangannya dengan kelompok Syikh sebagaimana muncul di India. Pada tahun 1984 pembunuhan terhadap Indira Gandhi (Perdana Menteri India) dilakukan oleh kelompok Syikh yang tergugah untuk membalas dendam terhadap kebijakan politik Indira yang dinilai “merugikan kaum Syikh”. Bagaimanapun, pembunuhan terhadap Indira oleh kelompok Syikh juga didorong oleh motivasi keagamaan.

Hal yang sama juga terjadi dalam agama Yahudi sebagaimana terjadi dalam pembunuhan Yitzak Rabin. Pembunuhan terhadap Perdana Menteri Israel ini adalah bentuk nyata dari suatu tindakan kekerasan yang bernaung di bawah panji-panji agama. Dengan tegar pembunuh Rabin, Yigal Amir, berkata bahwa dia melakukan pembunuhan atas perintah agama dengan bantuan Tuhan. “Ini merupakan tugas keagamaan saya sesuai dengan anjuran halakha (hukum agama Yahudi)”, demikian menurut Yigal. Keyakinan Yigal ini didasarkan pada paham agama yang mengatakan bahwa menyerahkan tanah yang telah dianugrahkan Tuhan merupakan dosa besar terhadap Yahweh (Tuhan). Demikian pendapat beberapa pemuka agama Yahudi yang juga diyakini oleh Yigal Amir.

Dalam dunia Kristen, kekerasan yang sama juga muncul dengan jumlah yang tidak sedikit. Eksekusi yang dilakukan oleh mainstream Kristen kepada kelompok yang berbeda pendapat dari sekte lainnya yang lazim disebut kelompok sempalan (heretic) banyak mewarnai dunia Kristen. Gelombang Krusada (Perang Salib) yang pertama kali dikumandangkan oleh Sri Paus Urban II pada abad sebelas bukan saja melancarkan kekerasan terhadap umat Yahudi dan Islam (yang dinilai musuh), tetapi juga memerangi kelompok Kristen Ortodoks Timur.

Jika kita cermati dari berbagai kekerasan agama tersebut di atas, tampak sekali bahwa hal yang mendasari kekerasan dalam kehidupan umat beragama –sebagaimana diungkapkan oleh Ali Shihab- adalah keyakinan keagamaan bahwa apa yang mereka lakukan adalah sejalan dengan perintah Tuhan yang tercantum dalam teks-teks suci (Alwi Shihab, 1997: 147).

Sedangkan kekerasan agama bentuk ketiga adalah kekerasan yang muncul ketika agama memandang dirinya berada di tengah-tengah masyarakat yang dzalim. Oleh karena itu agama merasa harus bereaksi untuk melawannya. Contoh jenis ini adalah kekerasan di Mesir, dimana rezim dan masyarakat yang dihasilkan oleh rezim itu sering disebut sebagai jahiliyah. Untuk menghadapinya orang kemudian melakukan jihad (kelompok jihad) atau hijra (kelompok hijrah) terhadap pemerintah. Di kalangan Katolik kekerasan semacam ini tampak dalam apa yang dilakukan oleh gerakan Communione et Liberazione yang menganggap pemerintah dan masyarakat sudah sekular. Gerakan semacam ini biasanya mengajukan agama sebagai alternatif. Perbedaan yang tidak dapat dikelola secara produktif secara bersama oleh pemerintah, masyarakat dan kaum agama, bermuara pada kekerasan dengan bentuknya yang beraneka ragam.

Karena sedemikian meluasnya tindakan kekerasan yang dilakukan oleh orang-orang yang termotivasi atas nama menjalankan perintah agama, menjadikan berbagai kesimpulan bahwa sepanjang sejarah hubungan antar agama (ideologi) selalu dipenuhi dengan teror dan kekerasan sulit terbantahkan. Para pemerhati kehidupan agamapun kemudian terbelah ke dalam dua kelompok, yakni; mereka yang mengecam dan menentang penggunaan kekerasan untuk tujuan yang dianggap mulia dan mereka yang bukan saja membenarkan jalan kekerasan dan tangan-tangan kotor tetapi juga melihat bahwa tindakan kekerasan dapat dianggap sebagai kebaikan atas nama Tuhan.

Pandangan pertama misalnya, sebagaimana dikutip Alwi, bisa dilihat dari pendapat Albert Camus, seorang filosof Perancis dan Sir Karl Popper dari Inggris. Keduanya mengungkapkan bahwa kendati pada dasarnya tujuan akhir dari hampir semua agama (atau ideologi) adalah meringankan kesengsaraan manusia, namun penggunaan kekerasan untuk mencapai tujuan mulia tersebut sama sekali tidak dapat dibenarkan (Alwi Shihab, 1997; 146).

Sedangkan pandangan kedua dapat dilihat pada pendapat Jean Paul Sartre, juga filosof asal Perancis. Menurutnya penggunaan “dirty hands” (tangan-tangan kotor) bukan saja dapat dibenarkan untuk mencapai tujuan politis, bahkan terkadang tindakan kekerasan dapat dianggap sebagai suatu kebaikan. Mungkin karena terdapat asumsi bahwa berbuat kejahatan sedikit demi kebaikan yang banyak merupakan pilihan yang sah. Hal ini tidak jauh berbeda dengan asumsi bahwa penggunaan kekerasan merupakan salah satu metode pencapaian tujuan luhur, maka tidak aneh kalau naluri agresif manusia terkadang tumbuh subur di bawah naungan agama.

Dari kedua pandangan tersebut sampai sekarang tampaknya cukup mewarnai berbagai diskursus antara yang menolak agama sebagai bagian dari justifikasi kekerasan agama, dan mereka yang justru merasa termotivasi oleh agama untuk bertindak kekerasan demi menegakkan “kebenaran” yang diperintahkan oleh agama.

B. Dinamika Pesantren di Tengah Kekerasan Agama

Walaupun sampai akhir ini masih menjadi kontroversi, tetapi keterkaitan antara pelaku peledakan bom Bali dengan aktifitas Pesantren Al-Mukmin Ngruki Solo Jawa Tengah dan Pesantren Al-Islam Tenggulun Lamongan Jawa Timur pernah menjadi berita-berita yang hangat di berbagai media cetak maupun elektronik, yang kemudian memunculkan opini yang kuat tentang terdapatnya elemen radikal dalam dunia pesantren. Pesantren kemudian tidak lagi dipandang semata-mata sebagai lembaga pendidikan agama (tafaquh fi al-din), tetapi juga dianggap sebagai sarang radikalisme agama dan terorisme.

Bantahan dari berbagai kalangan, organisasi sosial-keagamaan dan juga permintaan untuk tidak mengaitkan peristiwa teror dan kekerasan dengan pesantren, tampaknya tidak mampu menghapus stereotype ini, karena dalam beberapa hal justru menunjukkan kenyataan bahwa orang-orang yang terkait dengan tindakan teroris itu berasal dari kalangan pesantren. Kita juga masih ingat peristiwa-peristiwa kekerasan politik menjelang Pemilu 1998 yang lalu, yang terjadi dalam wilayah-wilayah kantong Santri (santri enclave) seperti Situbondo, Jepara dan Pekalongan dan Tasik Malaya yang telah memakan korban harta benda dan nyawa.

Serangkaian peristiwa kekerasan dan tindakan teror yang diduga terkait dengan pesantren itu sudah seharusnya bukan hanya disikapi secara apologis, tetapi mesti dilihat secara antisipatif, dengan mencermati dinamika internal dunia pesantren, melihat tantangan sosial dan kultural yang dihadapi dan segera merumuskan agenda baru perjuangannya di tengah proses perubahan sosial dan politik yang sedemikian kompleks.

Karena perannya sebagai pusat penyebaran dan perubahan nilai di tengah masyarakat Cliford Geertz menyebut pesantren sebagai pialang budaya (cultural broker). Memang sebagai institusi pendidikan Islam yang paling tua, pesantren merupakan lembaga yang berakar kuat dalam masyarakat dan membentuk kebudayaan yang khas dan otonom serta berbeda dengan sub-sub sistem masyarakat lainnya. Oleh karenanya, sangat beralasan jika Abdurrahman Wahid mengidentifikasi kekhasan pesantren itu sebagai sub kultur.

Identifikasi pesantren sebagai sub kultur dan pialang budaya (cultural broker) tersebut di atas sesungguhnya merefleksikan kekuatan dan kiprah pesantren di tengah masyarakat. Sebagai sub kultur pesantren bukan semata sekumpulan bangunan fisik tetapi juga menghimpun seperangkat tradisi yang kuat yang dikenal dengan tradisi pesantren. Tradisi ini telah terbentuk melalui rentangan sejarah yang sangat panjang, sejauh rentang waktu perjalanan sejarah pesantren itu sendiri, yakni jauh sebelum kemerdekaan Indonesia, bahkan sebelum kolonialisme berlangsung.

Mengenai sejarah pesantren ini terdapat beberapa tanda yang menunjukkan bahwa lembaga ini sudah ada sejak abad 16. Bahkan sangat mungkin sesungguhnya telah terjadi penerusan dalam bentuk baru dari suatu lembaga yang lebih tua lagi. Dengan kata lain institusi dan sistem tradisi pesantren bukan sesuatu struktur baru yang diimpor dari luar tradisi asli. Penelitian antropologis menunjukkan bahwa pada awalnya pesantren mengambil alih pusat-pusat keagamaan pra Islam yang disebut dharma, mandala ataupun pertapaan. Lembaga ini merupakan tempat pertapaan para resi yang menjauh dari dunia ramai dan menjalankan latihan rohaniah sambil menggarap tanah.[1] Pada paroh kedua abad ke-20 jumlah pesantren bertambah banyak. Meningkatnya arus perdagangan membuat daerah-daerah yang terisolasi di pelosok semakin banyak berhubungan dengan dunia luar. Dari sinilah pesantren kemudian menjadi dunia kecil tersendiri yang semakin dipengaruhi oleh Timur Tengah.

Sejarah pesantren sebagai kontinuitas bentuk-bentuk lembaga pra Islam di Jawa serta pengaruh Timur Tengah yang intensif dan telah berlangsung selama abad 20 ini membentuk tradisi pesantren yang menerangi sekaligus mengarahkan komunitas santri dalam menanggapi setiap peristiwa sosial dan politik.

Sejarah yang panjang dan akar yang kuat di tengah masyarakat membentuk pesantren sebagai lembaga partikelir yang paling besar dan menjadi semacam prototype mengenai perilaku sosial dan politik masyarakat santri yang setidaknya memiliki dua ciri. Pertama, otonomi dan independensi yang sedemikian kuat sebagai akibat keberadaannya yang relatif bersifat community based (berbasis kepada masyarakat). Kedua, pesantren juga diwarnai dengan heterogenitas dan keanekaragaman kecenderungan keilmuan agama dan perilaku sosial yang dipengaruhi oleh keanekaragaman latar belakang kyai maupun komunitas pendukungnya.

Independensi dan heterogenitas inilah yang mewarnai pesantren yang kemudian terekspresi ke dalam kenyataan sosial maupun politik, dimana kyai memegang kekuasaan yang sangat besar. Dalam dunia pesantren, otoritas seorang kyai hanya bisa disangkal oleh kyai lain yang lebih berpengaruh. Dalam kaitan inilah kemudian muncul paradoks yang bisa kita jumpai dalam perilaku sosial dan politik komunitas santri.

Paradoks yang dimaksud adalah, sebagai lembaga dan komunitas pesantren dan masyarakat santri yang ditandai dengan independensi dan heterogenitas, sebenarnya pesantren dan komunitas santri sangat potensial sebagai prototype civil society atau lebih tepatnya Civil Islam. Cicil Society ataupun Civil Islam ini merupakan prasyarat bagi munculnya tatanan sosial politik-demokratik. Akan tetapi kita justru menyaksikan perilaku sosial dan politik yang lebih bersifat komunalistik yang sejatinya bertentangan dengan prinsip-prinsip civil society itu sendiri. Semangat rasional (reason) kebebasan (freedom) dan penghargaan terhadap pluralitas pemikiran dan budaya justru kurang mendapat ruang dalam dunia pesantren. Pesantren bahkan cenderung menjadi semacam “kerajaan kecil” dimana seluruh aktifitas di dalamnya lebih ditentukan oleh kemauan kiai sebagai “raja”.

Di luar persoalan internal semacam itu, pesantren kini sedang menghadapi proses perubahan sosial, politik dan kebudayaan yang berimplikasi luas dan mendalam yang pada akhirnya memunculkan sedemikian banyak persoalan. Apabila kita mau memotret seluruh persoalan yang muncul di tengah perubahan kehidupan Indonesia kontemporer, maka akan muncul gambaran yang sangat komplek seperti benang kusut yang sulit dicari ujung dan simpulnya, sehingga sulit diurai. Tetapi yang jelas, salah satu implikasi dari proses perubahan itu adalah terbukanya ruang bagi munculnya kontestasi pemikiran dan gerakan sosial, termasuk kontestasi pemikiran dan gerakan sosial keagamaan.

Sebagaimana kita ketahui runtuhnya kekuasaan politik Orde Baru secara mendasar sebenarnya menandai runtuhnya wacana serba negara. Reformasi telah mendelegitimasi seluruh tatanan hegemonik dimana wacana serba negara beroperasi ke dalam hampir seluruh sendi sistem kebangsaan dan seluruh ruang kehidupan, baik ruang kehidupan privat maupun ruang publik. Pada sisi yang lain terbukanya ruang publik itu diwarnai dengan beberapa fenomena sosial dan kultural seperti munculnya revolusi identitas (agama dan suku) dan maraknya kekerasan (violence), serta munculnya kontestasi pemikiran dan gerakan sosial yang sangat variatif dan atraktif. Munculnya revolusi identitas dan kekerasan sebagaimana tampak dalam separatisme dan gerakan protes lokal (protest local movement) serta maraknya radikalisme dan kekerasan agama, menggambarkan situasi anomik di tengah proses perubahan sosial. Situasi anomik yang dimaksud adalah hancurnya struktur sosial dan tata nilai lama, sementara struktur sosial dan tata nilai baru belum terbentuk.

Terbukanya ruang bagi kontestasi pemikiran dan gerakan sosial di tengah runtuhnya wacana serba negara itu tampaknya tidak diapresiasi secara baik oleh kalangan pesantren. Sebaliknya ruang kontestasi publik itu dimanfaatkan secara baik oleh suatu gerakan-gerakan keagamaan baru (atau yang sering saya sebut sebagai kebangkitan etno-religius) yang bersifat fundamentalistik dan radikal. Gerakan kebangkitan etno religius tersebut tampil dengan begitu bersemangat memanfaatkan medan dan ruang yang sangat terbuka, sembari menawarkan pilihan model bagi tatanan baru masyarakat pasca transisi, seperti pemberlakuan syariat Islam dan negara Islam. Akibatnya wacana kebangsaan dan keberagamaan masyarakat Indonesia kini didominasi oleh suatu kecenderungan menguatnya radikalisme agama.

C. Pesantren dan Revitalisasi Peaceful Jihad

Pertanyaan yang paling mendasar bagi komunitas muslim, dan terutama komunitas pesantren kontemporer, adalah mengenai bagaimana bisa hidup di tengah transformasi sosial yang berlangsung sedemikian cepat melalui proses reformasi dan modernisasi, tetapi di sisi yang lain tetap otentik sebagai muslim yang memiliki akar pada tradisi yang dimiliki.

Pilihan untuk otentik dan modern (al-ashalih wa al-hadatsah) itu bukanlah perkara yang mudah. Pada kenyataannya, bisa saja umat Islam memilih yang satu dan meninggalkan yang lain; menjadi modern dan meninggalkan akar tradisi yang menjadikannya tidak otentik. Atau sebaliknya, berpegang teguh pada tradisi dan menolak sepenuhnya modernitas yang menjadikannya eksklusif dan terisolir dari proses perubahan yang berlangsung cepat. Hidup modern dan otentik serta responsif terhadap perubahan dan problematika sosial inilah yang menjadi agenda penting umat Islam, teristimewa bagi masyarakat santri.

Saya melihat, perilaku sosial politik kaum santri sebenarnya dibentuk oleh sistem nalar (episteme) yang dominan dalam masyarakat Islam tradisional, yakni nalar “masyarakat fiqih”. Sebagai “masyarakat fiqih”, pesantren bisa disebut sebagai masyarakat muslim dengan peradaban teks, yakni suatu masyarakat dimana struktur kehidupannya dibangun di atas pondasi peradaban teks, baik teks primer (al-Qur’an), teks sekunder (al-Hadits), maupun dan teks tersier (Tafsir, kitab-kitab fiqh dan lain sebagainya). Dalam masyarakat semacam ini maka teks menjadi sangat sentral dalam kehidupannya, karena seluruh aktifitas masyarakatnya mesti berangkat dari teks, dan melalui teks, serta berakhir pada teks.

Jika kita cermati, terdapat dua persoalan mendasar dalam masyarakat dengan perdaban teks itu. Pertama, sikap dan cara pandang masyarakat terhadap teks. Kedua, cara baca (sistem nalar) yang digunakan oleh masyarakat yang bersangkutan terhadap teks sebagai bagian dari kekayaan tradisi (turats) yang dimiliki. Dengan demikian, salah satu persoalan krusial bagi kebangkitan masyarakat Islam dan terutama masyarakat pesantren adalah bagaimana menyikapi tradisi (turats) yang telah dimiliki dan diwarsisi dari generasi ke generasi sepanjang sejarah. Mengapa? Karena tradisi -sebagaimana dikatakan Hasan Hanafi (1992:15), merupakan khazanah kejiwaan manusia (al-makhzun al-nafs), yang menjadi pedoman dan piranti dalam membentuk masyarakat. Artinya, tradisi kemudian menjadi kitab suci yang harus dipedomani dalam perilaku kehidupan sehari-hari. Ada penghargaan, pembelaan, dan bahkan “pemberhalaan” luar biasa terhadap tradisi melalui suatu proses sakralisasi pemikiran keagamaan (taqdis al-afkar al-diny). Sakralisasi ini berlaku bukan hanya bagi teks primer (Al-Qur’an) dan Teks sekunder (al-Hadits), tetapi juga bahkan berlaku bagi teks-teks tersier (tafsir, fiqh dan sebagainya). Dalam konteks inilah tradisi kemudian berubah menjadi tradisionalisme. Kungkungan tradisionalisme kemudian begitu tampak pada cara baca tradisional masyarakat pesantren.

Inilah tampaknya yang menjadi problem krusial lain dalam dunia pesantren. Oleh karena itu, metode tradisional dalam menelaah tradisi (qi’ra’ah turatsiyah li al-turats) ini tampaknya yang sudah harus dilampaui oleh komunitas santri dengan mengambil cara baca kontemporer (al-qira’ah al-muashirah). Karena dengan cara baca kontemporer inilah, menurut hemat saya, yang memungkinkan masyarakat pesantren bisa lebih produktif dalam mengembangkan wacana keislaman dan memungkinkannya untuk responsif terhadap tantangan dan perubahan sosial dan kultural.

Tanpa rekonstruksi cara baca terhadap tradisi yang dikembangkan di pesantren saya menduga sangat sulit untuk memunculkan responsi yang cepat dan progresif terhadap proses perubahan sosial di tengah kehidupan kebangsaan dan modernitas. Di atas rekonstruksi pemikiran semacam inilah perumusan agenda besar di tengah proses perubahan sosial yaitu : Reason, Freedom and Democracy (Nalar, Kebebasan dan Demokrasi) baru bisa dimungkinkan. Tanpa nalar, kebebasan dan demokrasi, maka dunia pesantren akan terjerembab ke dalam kungkungan tradisi dan format keberagamaan dogmatik yang anti perbedaan dan cenderung kepada kekerasan.

Pada konteks inilah, perilaku teror serta kekerasan politik masyarakat santri yang mengatasnamakan jihad sebagaimana disinggung di awal tulisan ini, sudah seharusnya dilakukan rekonstruksi, baik pemikiran maupun gerakannya. Melalui rekonstruksi pemikiran dan gerakan dengan menggunakan cara baru yang melampaui tradisionalisme, maka diharapkan dunia pesantren mengusung sekaligus menegaskan makna baru tentang jihad. Saya sependapat dengan Jamal al-Banna, seorang pemikir muslim yang merupakan adik kandung Hasan al-Banna. Jamal sangat berbeda dengan kakaknya yang dikenal sangat keras dalam memaknai jihad. Bagi Jamal, jihad di abad modern bukanlah bagaimana mati di jalan Allah swt, melainkan bagaimana hidup di jalan Allah swt. Bagi saya pemahaman jihad yang diberikan oleh Jamal sangat kontekstual dan penting untuk dikembangkan dalam kehidupan dunia modern.

Melalui rekonstruksi cara baca baru terhadap tradisi, sebagaimana tawaran Jamal al-Banna yang begitu inspirasional, sudah seharusnya konsepsi jihad yang dikembangkan dalam dunia pesantren adalah jihad kontemporer. Jihad yang dimaksud adalah jihad perdamaian tanpa kekerasan, atau yang sering disebut peaceful jihad. Jihad perdamaian ini dilakukan dengan menegakkan nalar, kebebasan dan demokrasi. Melalui jihad perdamaian ini, diharapkan dunia pesantren mampu mendobrak stereotype negatif yang melekat, yakni pesantren sebagai sebuah sub kultur masyarakat yang dekat dengan radikalisme agama.

D. Negara Islam: Utopia Yang Tak Pernah Padam

Untuk memberikan konteks bagi urgensi gagasan Islam Kultural, tampaknya perlu dibahas terlebih dulu isu yang secara sistematik diusung oleh gerakan Islam literal dan radikal di Indonesia. Sebagaimana pernah saya singgung bahwa kebangkitan gerakan Islam radikal berbarengan dengan kebangkitan identitas etnik dan muncul dalam bentuk gerakan-gerakan yang lebih mengedepankan Islam ideologis. Hal itu tampak dalam tema-tema yang diperjuangkan oleh gerakan ini, seperti penerapan Syari’at Islam sebagai bentuk perjuangan untuk mewujudkan cita-cita Negara Islam.

Fenomena ini menunjukkan kenyataan bahwa cita-cita membentuk negara Islam telah menjadi “mitos” bagi sebagian umat Islam Indonesia. Bagi saya, mitos ini merupakan angan-angan sosial dan cita-cita kolektif yang utopis. Sebagai sebuah mitos, maka cita-cita Negara Islam Indonesia bukanlah sebuah kebenaran rasional. Disebut bukan kebenaran rasional karena cita-cita negara Islam Indonesia sepanjang pengalaman sejarah bangsa ini tidak pernah mendapat dukungan secara sosial dan politik. Hal ini dibuktikan dengan kegagalan para eksponen politik Islam di Indonesia untuk meraih kemenangan politik dari pemilu ke pemilu, baik dalam pemilu yang paling bebas dan demokratis sekalipun, seperti pemilu tahun 1955 maupun pemilu di era reformasi tahun 1998 yang lalu.

Layaknya sebuah mitos, cita-cita negara Islam selalu inspiring bagi para eksponen pejuangnya di tengah kegagalan demi kegagalan dan di tengah kepahitan demi kepahitan politik yang menghantui situasi pasca reformasi. Singkatnya mitos negara Islam merupakan seperangkat cara sederhana (untuk tidak menyebut primitive) yang hendak digunakan untuk memahami dan memecahkan persoalan sosial politik umat Islam dan bangsa Indonesia yang sedemikian kompleks, teristimewa transisi pasca reformasi. Bagi eksponen gerakan Islam radikal formalisasi Syariat Islam adalah the best solution dan Negara Islam Indonesia adalah the final choice and ending goal.

1). Sejumlah Paradoks

Saya mengajukan problem konseptual dan sejumlah paradoks yang mesti diselesaikan oleh siapapun yang berkeinginan untuk memberlakukan syari’at Islam sebagai solusi bagi kehidupan kenegaraan kontemporer. Problem yang dimaksud adalah mengenai apa yang disebut dengan syari’at Islam. Bagi saya, sebelum bicara mengenai pemberlakuan syari’at, yang mula-mula harus dijelaskan adalah mengenai pemahaman terhadap syariat itu. Tetapi sayangnya, apa yang didengungkan oleh eksponen gerakan Islam radikal mengenai syari’at Islam nampaknya masih sangat mengambang.

Parahnya, kendati masih mengambang, mereka justru menjadikan isu penegakan syari’at Islam sebagai jargon dan retorika simbolik yang dengan demikian sangat efektif untuk menyentuh emosi masa. Tidak berlebihan jika syari’at kemudian menjadi salah satu retorika politik, karena tidak bisa dipungkiri bahwa setiap muslim dari kalangan manapun akan dengan mudah tersentuh emosi keagamaannya melalui retorika-retorika simbolik ini.

Oleh karenanya, saya ingin mengetengahkan problem konseptual mengenai syari’at Islam ini dengan pertanyaan sederhana; apakah syari’at Islam itu? Berkaitan dengan pertanyaan dasar ini Said Al-Asmawi menunjukkan beberapa kemungkinan jawaban atas pertanyaan dasar semacam ini yang sama-sama problematik dalam konteks pemberlakuan syari’at dalam kehidupan negara.[2]

Kemungkinan pertama yang dimaksud dengan syari’at adalah hukum-hukum agama yang berkenaan dengan persoalan ibadah. Jika ini yang dimaksud dengan syari’at, maka sudah jelas maka penerapannya tentu tidak perlu dengan mengincar kekuasaan dan membangkitkan sentimen dan emosi masa. Masalah ibadah merupakan persoalan yang sudah dikenal luas oleh kebanyakan umat Islam. Oleh karena itu dia tidak perlu dukungan ataupun pengaturan negara dan aparatusnya. Jalan untuk menggiatkannya (atau memperolehnya), demikian menurut Asmawi adalah sesuai yang diserukan al-Qur’an, yakni dengan ajakan yang bijak, anjuran yang baik dan perdebatan yang santun.

Kemungkinan kedua yang dimaksud dengan syari’at Islam adalah sistem Islam dan norma-norma yang ditetapkan dalam al-Qur’an. Dalam pengertian semacam ini sangat jelas aplikasi sistem dan norma itu tidak bisa lepas dari konteks kesejarahan. Sudah sangat jelas norma dan sistem yang telah terbangun dalam sejarah peradaban Islam merupakan norma dan sistem yang terkait dengan dinamika kebudayaan masyarakat Islam yang terus berubah. Jika ternyata syariat adalah historis, lalu apakah kita masih disebut bijak jika menolak fakta kesejarahan itu dengan memaksakan ekspresi kesejarahan tertentu (di masa lampau) untuk kesejarahan yang lain (di masa sekarang) yang jelas-jelas berbeda karena sejarah yang dinamis?

Sedangkan kemungkinan ketiga yang dimaksud dengan syari’at Islam adalah hukum-hukum spesifik yang berkenaan dengan persoalan mu’amalah, aturan pergaulan sosial yang disinggung dalam al-Qur’an dan as-Sunnah. Jika ini yang dimaksud syari’at, maka hampir seluruh aturan mu’amalah itu sudah banyak tercakup dalam UU di berbagai negara tanpa harus menyebutnya sebagai negara Islam.

Sedangkan kemungkinan yang terakhir (keempat) sangat mungkin yang dimaksud dengan syari’at Islam adalah legislasi aturan-aturan hukum fiqih Islam. Pengertian ini yang nampaknya banyak dipahami oleh para pengusung syari’at Islam. Jika yang dimaksud dengan syari’at adalah legislasi fiqih semacam ini, maka sama saja usaha menerapkan syari’at tidak lebih dengan mencampuradukan antara agama dan syari’at yang diturunkan Allah swt dengan opini dan fatwa ulama yang nota bene-nya manusia biasa. Kerancuan ini sama artinya dengan memposisikan dan menempatkan hasil karya manusia di posisi yang sakral dan maksum. Padahal, tradisi semacam inilah yang sangat ditentang oleh al-Qur’an ketika menyindir umat-umat masa lalu yang memposisikan pendeta-pendeta dan pemuka agama mereka sebagai pengganti Allah. Itulah problem konseptual mengenai syari’at yang tidak sederhana untuk diselesaikan.

Selain problem konseptual tersebut di atas, kita juga menjumpai sejumlah paradoks dalam pemberlakuan syari’at sebagai dasar kehidupan negara. Sebagaimana kita tahu bahwa siapapun yang mengkaji Islam secara mendalam akan mendapatkan satu fakta, sejak awal kehadirannya agama ini membawa misi pembebasan dengan mengangkat harkat dan martabat manusia (human dignity).[3]

Komitmen Islam terhadap pengangkatan harkat dan martabat manusia itu pada dasarnya berlaku untuk semua orang khususnya orang-orang yang oleh al-Qur’an disebut orang-orang yang tertindas (mustadl’afin), yaitu orang yang kehilangan hak-hak dasarnya sebagai manusia (al-huquq al-insaniyah al-asasiyah). Meneruskan misi pembebasan agama-agama sebelumnya, Islam menegaskan komitmennya dengan cukup jelas “kami bermaksud memberikan karunia kepada orang-orang tertindas serta menjadikan mereka sebagai pemimpin dan pewaris bumi (al-Qashas 28: 5).

Ketika Islam sebagai agama pembebasan untuk segenap manusia bergeser menjadi wacana kekuasaan, sebagai ideologi kenegaraan, maka terjadilah penyempitan dan distorsi terhadap misi dasar Islam. Sebagai wacana kekuasaan negara, Islam ideologis akan terlibat dalam kepentingan untuk membuat aliansi dimana garis pemisah antara lawan dan kawan, pendukung dan penentang, tidak terelakkan. Distorsi semacam ini tampak dalam isu kedudukan warga negara, terutama kedudukan warga negara non muslim (dlimmi) serta kebebasan beragama dan pindah agama (riddah) dalam gagasan dan praktek negara Islam.[4]

Diskriminasi terhadap warga negara non muslim merupakan sesuatu yang inherent, dalam praktek pemerintahan dan negara Islam. Walaupun sesungguhnya dalam suatu negara agama, (agama apapun yang menjadi pondasinya) diskriminasi berdasarkan agama merupakan suatu yang inherent. Dalam pemerintahan negara Islam yang ada sekarang ini, misalnya di Arab Saudi dan negara-negara Islam lainnya, kita bisa dengan mudah menemukan perlakuan diskriminatif berdasarkan agama ini. Dalam sistem pemerintahan negara Madinah pun yang disebut-sebut sebagai bentuk paling ideal Pemerintahan Islam terjadi diskriminasi dan perbedaan hak warga. Misalnya, meskipun dalam konsep negara Islam awal (negara madinah), hak-hak sipil dari warga negara non muslim (dlimmi) dihormati dan dilindungi, akan tetapi tidak demikian dengan hak-hak politiknya untuk, secara bersama-sama dan sederajat dengan warga muslim, ambil bagian dalam urusan kekuasaan negara.[5]

Dalam gagasan dan praktek negara Islam, anjuran al-Qur’an kepada umat Islam untuk tidak mengangkat pemimpin dari non muslim yang sebenarnya merupakan imbauan dalam kaitannya dengan keimanan yang bersifat personal diangkat menjadi semacam dustur atau konstitusi dalam praktek kehidupan politik. Gagasan dan praktek semacam ini jelas bertentangan dengan praktek kehidupan negara modern yang didasarkan atas prinsip kebebasan, persaudaraan dan kesetaraan bagi seluruh warga negara. Inilah komplikasi pertama dalam “mitos negara Islam”.

Problem dan kompleksitas kedua dalam gagasan dan praktek negara Islam adalah isu di seputar kebebasan berpindah agama (riddah). Pindah agama sebenarnya sepenuhnya merupakan urusan pribadi yang secara eksplisit justru dijamin oleh al-Qur’an. Dalam al-Qur’an misalnya ditegaskan bahwa: “Barang siapa beriman, berimanlah; dan barang siapa mau kufur, kufurlah (al-Kahfi: 29). “Tidak ada paksaan dalam kepemelukan agama (al-Baqarah: 256). Kepada umat Islam Al-Qur’an juga menganjurkan toleransi yang tinggi kepada orang yang menganut agama berbeda. “Bagimu agamamu dan bagiku agamaku” (al-Kafirun: 6).

Distorsi terhadap kebebasan beragama ini akan terjadi ketika Islam ditarik menjadi agama negara. Sekali lagi, kepentingan kekuasaan dalam negara Islam akan mendistorsi toleransi yang telah diajarkan al-Qur’an. Distorsi ini tidak hanya berimplikasi pada wilayah teologi, tetapi juga pada wilayah politik. Akibatnya, di mata umat Islam dan khususnya penguasa negara, kepindahan seorang muslim ke agama lain (riddah) bukan dipandang sebagai peristiwa pengingkaran terhadap agama yang benar, tetapi juga sekaligus penyangkalan atau pembangkangan terhadap kekuasaan negara yang sah. Hal ini sebenarnya jauh dari prinsip-prinsip al-Qur’an yang sebenarnya mengecam riddah sebagai “kejahatan spiritual” yang diancam juga dengan sangsi spiritual ukhrawi, bukan kejahatan politik yang layak diberi sangsi politik. Lihat misalnya dalam Surat al-Nisa ayat 137-138 yang mengatakan bahwa: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman yang kemudian kafir kemudian beriman kemudian kembali kafir lagi bahkan semakin bertambah kekafirannya, sekali-kali Allah tidak akan memberi pengampunan kepada mereka, dan tidak pula menunjukkan kepada jalan yang benar”.

Tetapi dalam gagasan dan praktek pemerintahan atau negara Islam sangsi spiritual ukhrawi untuk orang yang murtad tidak cukup. Murtad (riddah) dipandang sebagai penyangkalan terhadap kekuasaan negara. Oleh karenanya orang yang murtad dituntut pula dengan sangsi duniawi, seperti layaknya orang yang melakukan kejahatan politik melawan kekuasaan yang sah. Dalam kaitan inilah kita menemukan suatu ketentuan dalam negara Islam yang diatasnamakan nabi yang menyatakan “man baddala dinahu faqtuluh; barang siapa yang menggantikan agamanya (riddah, keluar dari Islam), maka bunuhlah”. (HR. Bukhari). Dengan hadits ini para ulama fiqih tidak lagi mengakui adanya hak beragama, tidak beragama bahkan pindah agama yang secara eksplisit diakui al-Qur’an. Hilangnya toleransi dan kebebasan beragama, inilah komplikasi kedua dalam “mitos negara Islam”.

Problem dan kompleksitas ketiga yang mengiringi gagasan dan praktek negara Islam adalah pada seputar isu kedudukan perempuan vis a vis laki-laki dalam hukum Islam. Pandangan dominan pada kalangan Islam yang dilegalkan dalam hukum-hukum fiqih adalah memberikan separoh harga kepada kaum perempuan dibanding dengan laki-laki. Problem ketidakadilan gender ini misalnya tampak dalam pandangan Islam tentang waris dan kesaksian oleh perempuan yang didasarkan atas dalil lidzakari mitslu had al-unsayain (bagian laki-laki adalah dua kali bagian perempuan), serta belum selesainya debat mengenai hak perempuan atas kepemimpinannya dalam kehidupan publik. Memang, sebagian problem ketidakadilan gender disebut-sebut terkait dengan pandangan budaya masyarakat yang berwatak patriarkhi, tetapi harus diakui bahwa hukum Islam memberi banyak kontribusi dan dukungan dalam proses diskriminasi itu.

Dibaca (632) posting oleh admin, 09 Februari 2010

 

Add comment



Security code
Refresh